Sufismo ( en la Civilización del Islam)

Civilización del Islam
SUFISMO
Por: Ricardo H. S. Elía
«Sabed que el mundo es un espejo de arriba a abajo, en cada átomo hay cientos de soles flamígeros. Penetrad en el corazón de una sola gota de agua, y cien océanos puros emergerán» (Golshán-e raz, “El jardín de la rosa secreta”).
Sa’duddín Mahmud Shabistarí, (1284-1317), místico persa
 
   Una de las dimensiones más cautivantes de la civilización islámica es la referida a su vida espiritual profunda, que se ha conocido en occidente bajo el nombre de sufismo (en árabe: at-tasawwuf, as-sufiyyiah). La riqueza de la espiritualidad islámica ha trascendido los ámbitos geográficos del mundo musulmán ejerciendo una profunda influencia en la vida espiritual, la literatura, el arte y el pensamiento de otros pueblos y religiones (cfr. Christian Bonaud: Introducción al sufismo. El tasawwuf y la espiritualidad islámica, Paidós/Orien­talia, Barcelona, 1994).
   La obra poética de algunos grandes sufíes es conocida desde hace tiempo en traducciones a lenguas occidentales, como el caso de ar-Rumí, Hafiz, Omar Jaiám, Sa’adi, ‘Attar, para mencionar sólo a los más conocidos. La influencia de otros se ha ejercido en occidente sobre la filosofía y el pensamiento religioso, como Al-Gazalí (el Algacel de los latinos).
   ¿Podemos definir el sufismo como «misticismo islámico»? Creemos que la calificación «mística» no engloba todas las expresiones que ha asumido el Tasawwuf. Podríamos aplicarla quizá al tema de la ascesis y la purificación, por una parte, y a la experiencia visionaria del aspirante espiritual por otra, pero no cabe designar con ese término a la monumental obra metafísica de un Ibn al-’Arabí o un Suhrauardí. Ni tampoco podríamos explicar formas «activas» del sufismo, comprometidas con la época, la defensa de la comunidad y la justicia social, como el caso de las órdenes sufíes de estructura militar (los murabitún, “almorávides”, cofradías de guerreros guardianes de las fronteras del mundo islámico).
   El término «sufí» es desconocido en las primeras décadas del Islam, y según la mayoría de los investigadores se comenzó a aplicar posteriormente a un grupo de hombres que, desencantados por el rumbo que tomaba la comunidad islámica bajo la dirección de gobernantes corruptos, se refugiaron en la ascesis y la vida espiritual. Algún exponente del sufismo ha ido más lejos, y afirma que «en los orígenes del Islam, el sufismo era una realidad sin nombre, y luego fue un nombre sin realidad». Para los maestros del sufismo en suma, el «Camino» —como lo llaman— fue inaugurado por el Profeta mismo, y citan en su respaldo numerosas antecedentes coránicos y de la literatura del hadiz.
   La etimología más usual de la palabra sufi es hacerla derivar de «suf», lana, señalando que de este material era el hábito o manto con que se cubrían los primeros sufíes, como señal de desprecio hacia la vestimenta lujosa y símbolo de la sumisión del cordero, análoga a la «sumisión» (Islam) del verdadero musulmán (lit.: sometido). Empero los más grandes exponentes de la ciencia del sufismo, como Muhiiuddín Ibn al-’Arabí, hacen derivar la palabra de la raíz árabe safá, «blanquear», «purificar»; destacando así un aspecto esencial y común del Camino: la purificación del corazón para convertirlo en digno asiento de la Presencia Divina.
   Y no terminan ahí las etimologías: se ha sugerido que deriva del griego «sofía», «sabiduría», o incluso de ahlu-s-suffah (lit.: los del banco [suffah: sofá]), con que se conocía en época del Profeta a un grupo especial de sus compañeros que vivían en la mezquita y paraban en un banco, apartados del mundo y viviendo de la caridad de la comunidad, completamente dedicados a la devoción y a aprender del Mensajero de Dios.
   ¿Es el sufismo genuinamente islámico? Desde luego que sí, pues lo son sus métodos y sus símbolos (inspirados en el Corán y la Sunna Profética). Se han sugerido influencias de espiritualidades ajenas al Islam (cristianismo, budismo, hinduismo), pero esto no va en desmedro de la originalidad y singularidad del sufismo: ninguna expresión de la experiencia humana es completamente autónoma y escindida de la historia cultural de la humanidad. Y viceversa: se ha demostrado sin lugar a dudas la influencia del sufismo en otras formas espirituales, como el caso de San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Avila (cfr. Luce López-Baralt: San Juan de la Cruz y el Islam, Hiperión, Madrid, 1985).
Evolución y métodos
   Al hablar de los primeros sufíes (paradigmas de la “Gente del Camino”), las grandes obras de la primera época incluyen entre ellos sin hesitar a los grandes compañeros del Profeta, a la Gente de la Casa, para luego pasar a los más destacados entre los tabi’ún (la segunda generación) y posteriores. Se trata todavía de grandes hombres aislados: Hasan al-Basrí (642-728), fundador del movimiento filosófico mu’tazilí (“apartado”), Abul-Faid Dhu al-Nun al-Misrí (796-861), Abu Yazid al-Bastamí (m. 874), al-Hallay(858-922), al-yunaid al-Bagdadí (m. 910), para mencionar sólo a los más conocidos, nunca ausentes de los listados y referencias en las obras sobre el tema (cfr. Muslim Saints and Mystics. Episodes from the Tadhkirat al-Auliya’ (Memorial of the Saints) by Farid al-Din Attar, traducción de Arthur J. Arberry, Routledge, Londres, 1979).
   Con el tiempo estos grandes exponentes del Camino se convierten en cabezas o «nodos» brillantes de los linajes espirituales de las «cofradías o hermandades», los turuq (singular: taríqah, “sendero”). Estas cofradías o taríqah-s (qadiríes, shadilíes, bektashíes, nakhshbandíes, etc.) conservan orgullosa memoria de su silsilah, es decir la genealogía espiritual o cadena de maestros que se remonta al Profeta, siempre —salvo alguna rara excepción—, a través de su primo y yerno ‘Alí, de quien dijera el Mensajero de Dios: «Yo soy la ciudad de la sabiduría, y ‘Alí es su puerta. Quien desee la sabiduría, que penetre pues por su puerta».
   A través de esta estructura el sufismo ejerce una influencia considerable sobre las sociedades islámicas hasta el presente: los aspirantes espirituales deben tener un maestro, sumarse a una taríqah y a una sílsilah, consiguiendo un Sheij o Murshid que lo conduzca por ese camino plagado de peligros. Este debe ser un experimentado conocedor de la disciplina espiritual, un walí (amigo) de Dios. Así el aspirante (muríd, faqír) se une al maestro en una suerte de matrimonio místico, jurándole obediencia (como hicieron los Compañeros del Profeta con éste), para que el Sheij lo tome de la mano y lo lleve a la meta.
   Hay una serie de características y métodos comunes a todas las cofradías sufíes: la práctica de la «remembranza» de Dios con Sus Bellos Nombres (árabe: dhikr); el cultivo de la hermandad espiritual entre los aspirantes (al estilo de la hermandad de los primeros musulmanes); la purificación de la conducta mediante una práctica estricta de los mandatos islámicos (especialmente la sunnah profética) y de la «cortesía espiritual» (adab) para con el Sheij y los compañeros.
   Más allá de estos elementos comunes, el sufismo está imbricado profundamente en la sociedad islámica tradicional en multitud de formas: hay cofradías asociadas a los distintos oficios y artes (arquitectos, tejedores, decoradores, calígrafos, caballeros, etc.); surgen de ellas movimientos de renovación política y social (los ejemplos históricos son numerosos: la revolución de los almohades, de los safavíes, etc.); se muestra en el arte: la poesía y la música, que alcanzan su culminación en la sama’, las sesiones de canto religioso y dhikr de las cofradías, etc. Y no hablamos sólo del pasado clásico: la presencia viva del sufismo se detecta aún hoy día, y sobre todo en la difusión que está teniendo el Islam en occidente, generalmente de la mano de las taríqas, que por lo demás fueron responsables de la islamización del sudeste de Asia (Indonesia, Malasia, Indochina, Filipinas) en los últimos tres siglos.
   Dar una semblanza del sufismo y de su importancia en el Islam y fuera de él excede ampliamente el marco de unas pocas líneas, por lo que remitimos al lector a la bibliografía, limitándonos a hablar a continuación de algunos exponentes destacados del Camino.
   Véase Martin Lings: What is Sufism?, University of California Press, Los Angeles, 1977; Seyyed Hosein Nasr: Sufismo vivo. Ensayos sobre la dimensión esotérica del Islam, Herder, Barcelona, 1984; Seyyed Hosein Nasr: Vida y pensamiento en el Islam, Herder, Barcelona, 1985; Henry Corbin: Cuerpo espiritual y Tierra celeste. Del Irán mazdeísta al Irán chiíta, Siruela, Madrid, 1996; Toshikiho Izutzu: Sufismo y taoísmo, 2 vols., Siruela, Madrid, 1997.
Cofradías
   Entre las numerosas cofradías o hermandades místicas del Islam están los Qadiriyya, discípulos de Abd al-Qadir al-Yilaní (1077-1166); los Rifaiyya, fundada por Ahmad Ibn Alí ar-Rifaí (1106-1182); los Chistiyya, fundada por Muin al-Din Hasan al-Chistí (1142-1236); los Kubrawiyya, fundada por Naymuddín Kubra (1145-1221); los Suhrauardiyya, fundada por Shihabuddín Abu Hafs Umar (1145-1234); los Shadiliyya, fundada por Abu-l-Hasan al-Shadilí (1196-1258); los Qalandariyya, fundada en Damasco por Yamal Muhammad Ibn Yunus al-Safiwi en 1219; los Mawlawiyya, fundada por Yalaluddín ar-Rumí (1207-1273); los Badawiyya, fundada por Ahmad al-Badawí (1199-1276); los Bektashiyya, fundada por Hayyi Bektash Wali (siglo XIII), que sería la orden de los jenízaros (cfr. David Nicolle: The Janissaries, Osprey, Londres, 1995); los Safaviyya, fundada por Safiuddín (1252-1334), que daría origen a la dinastía safaví en Irán; los Naqshbandiyya, fundada por Muhammad Baha al-Din al-Naqshbandí (1318-1388); los Isawiyya, fundada por Muhammad Ibn Isa al-Fihrí (m. 1524); los Jalwatiyya, antigua orden renovada por Mustafá al-Bakrí (m. 1749); la Tiyaniyya, brote de la Yalwatiyya en África, fundada por Ahmad al-Tiyaní (1737-1815); los Idrisiyya, fundada por Ahmad Ibn Idrís (1760-1837); y los Sanusiyya, fundada por Muhammad Ibn Alí as-Sanusí (1787-1859).
Véase H.J. Kissling: Aus der Geschichte des Chalwetijje-Orders, ZDMG, vol. 103-2 (1953), pp. 233-89; H.J. Kiesling: The Role of the Dervish Orders in the Ottoman Empire, Studies in Islamic Cultural History, ed. G.E. von Grunebaum, American Anthropologist, Memoire nº 76 (1954); Alexandre Popovic y Gilles Veinstein: La senda de Allah. Las cofradías musulmanas desde sus orígenes hasta la actualidad, Bellaterra, Barcelona, 1998.
Rabi’a de Basora
   Rabi’a al-’Adawiyya (713?-801) nació en Basora (Irak) en el seno de una familia pobre. Fue una mujer piadosa que a pesar de su belleza inusitada se despreocupó de la vida mundanal, dedicándose exclusivamente al ascetismo y gnosticismo del Islam. Poetisa, una de sus súplicas expresa su profundo pensamiento:
«¡Oh mi Señor!, si Te adoro por miedo del Infierno,
quémame en el Infierno,
y si te adoro por la esperanza del Paraíso,
exclúyeme de él,
pero si te adoro por Ti mismo
no me apartes de Tu belleza eterna»(Margaret Smith: Rabi’a the mystic and her Fellow-Saints in Islam, Cam­bridge, 1928, p. 30).
   El teologo y místico iraní al-Gazalí (1058-1111), en su Ihiá ‘Ulum al-Din (“Vivificación de las ciencias de la fe”) concuerda con este pensamiento de Rabi’a y agrega: «... el que ama a Dios solamente como benefactor y no lo ama por Dios mismo, es evidente que lo amará con menos intensidad, pues que su amor dependerá tan solo de los beneficios que de El reciba, los cuales pueden ser muchos o pocos, y además, en el momento de la tribulación no podrá amarlo como en el de la prosperidad y bienestar; en cambio, si ama a Dios por Dios, es decir, porque merece ser amado en razón de sus perfecciones infinitas, por su hermosura, majestad y gloria, no aumentará ni amenguará su amor en función de los beneficios, muchos o pocos, que de El reciba».
   La islamóloga Luce López-Baralt de la Universidad de Puerto Rico dedica un capítulo entero de su obra erudita Huellas del Islam en la literatura española. De Juan Ruiz a Juan Goytisolo (Hiperión, Madrid, 1985, Cap. V, pp. 99-117), para demostrar con múltiples análisis que la oración de Rabi’a es la fuente directa o indirecta del famoso soneto anónimo de fines del siglo XVI, o principios del XVII, atribuido indistintamente a San Ignacio de Loyola (1491-1556), a San Francisco Javier (1506-1552), a Santa Teresa de Avila (1515-1582), a Fray Luis de León (1527-1591), a San Juan de la Cruz (1542-1591) o a Lope de Vega y Carpio (1562-1635), y que reza así (citado por Álvaro Galmés de Fuentes: Ramón Llull y la tradición árabe. Amor divino y amor cortés en el «Llibre d’Amic e Amat», Quaderns Crema, Barcelona, 1999, pp. 70-71:
«No me mueve, mi Dios, para quererte,
el cielo que me tienes prometido,
ni me mueve el infierno tan temido
 para dejar por eso de ofenderte
Muéveme, en fin, tu amor en tal manera
que aunque no hubiera cielo yo te amara
y aunque no hubiera infierno te temiera».
   El padre jesuita arabista e islamólogo Miguel Asín Palacios confirma su origen islámico en El Islam cristianizado. Estudio del «sufismo» a través de las obras de Ibn ‘Arabi de Murcia, Hiperión, Madrid, 1981.
   Otra conocida súplica de Rabi’a expresa lo siguiente:
«¡Oh, Dios! Sea cual fuere la parte
de este mundo que me hayas asignado,
concédesela a tus enemigos; y sea
cual fuere la parte
del otro mundo que me hayas asignado,
concédesela a tus amigos. Tú ya eres
bastante para mí».
Al-Suhrauardí
   Sihabuddín Iahia al-Suhrauardí, llamado as-Sheij al-Ishraq (“El Maestro de la luminosidad”), nació en 1154 en Suhrauard (Irán), ciudad aun floreciente en medio de la feroz invasión de los mongoles. Muy joven todavía, estudió en Maraga, en el Azerbayán, luego se trasladó a Isfahán, donde aun seguía viva la tradición aviceniana. Pasó luego algunos años en el sudoeste de Anatolia, hoy Turquía, donde fue muy apreciado por sus conocimientos por los musulmanes selyukíes de Rum. Establecido en Siria, hizo amistad con el gobernador de Alepo al-Malik az-Zahir (hijo del sultán Saladino), que fue luego amigo de Ibn Arabi de Murcia. Al-Suhrauardí pereció de forma misteriosa en la fortaleza de Alepo en 1191; contaba entonces treinta y seis años. Por esto sus biógrafos orientales le llamaron as-Sheij al-Maqtul (“el sheij asesinado”), y sus discípulos y partidarios as-Sheij as-Shahid (“el sheij mártir”). Pese a su corta vida, escribió cuarenta y nueve obras filosóficas y místicas, de las cuales cerca de veinte se encuentran publicadas en ediciones asequibles. Destaca su trabajo principal Kitab al-Híkmat al-Ishraq (“Libro de la sabiduría lumínica”).
   Véase Seyyed Hossein Nasr: Three Muslim Sages: Avicena, Al-Suhrawardi, Ibn ‘Arabi, Caravan Books, Nueva York, 1964; The Mystical & Visionary Treatises of Suhrawardi, The Octogon Press, Londres, 1982; S.Y. Suhrawardi: Le Livre de la sagesse orientale, avec les commentaires de Qotb Shirazi et de Mollah Sadra Shirazi, traducción y estudio de Henry Corbin, Verdier, Lagrasse, 1987.
Ibn al-Arabi
   Abu Bakr Muhammad Ibn Alí Ibn Muhammad al-Hatimí al-Ta’i Ibn al-Arabi , llamado Muhiiuddín (“vivificador de la fe”) y as-Sheij al-Akbar (“Gran Maestro”), conocido en Occidente por Abenarabí, nació en Murcia, al-Andalus, el 28 de julio de 1165. Sus estudios literarios juveniles transcurrieron en la campiña andalusí de Lora del Río y Carmona. Con el tiempo Ibn al-Arabi se convertiría en un sabio piadoso, un asceta admirable y un poseedor de carismas innumerables.
   El ansia de saber condujo a Ibn al-Arabi a una prolongada vida peregrina a lo largo y a lo ancho de al-Andalus primero, del Norte de África (Marruecos y Tunicia) después, y a El Cairo y Jerusalén más tarde. Después de haber permanecido dos años de emociones espirituales en La Meca, plasmadas en su máxima obra, las «Revelaciones Mequíes» (Futuhat al-Makkiyya) visitó Anatolia, a Jerusalén y a El Cairo, otra vez La Meca, Anatolia, Bagdad, otra vez Anatolia. Luego se trasladó a Damasco, donde en 1229 compuso «Los engarces de la sabiduría» (Fusús al-Híkam). Allí residiría hasta su deceso, ocurrido el 10 de noviembre de 1240. Su tumba, en la que después fueron enterrados dos de sus hijos, aun se conserva y recibe veneración. Sobre ella los musulmanes otomanos edificaron una madrasa en la que se guarda su sepulcro.
   El pensamiento filosófico de Ibn al-Arabi es una suma de corrientes neoplatónicas y las tradiciones místicas andalusíes. La labor literaria de Ibn al-Arabi es vastísima, comprendiendo más de 400 manuscritos. Por ejemplo, su célebre obra Kitab al-Futuhat al-Makkiyya (“Libro de las Revelaciones Mequíes”) consta en su edición árabe de cuatro mil páginas en letra muy pequeña. Su Risalat al-Quds (“Tratado de la santidad”) es una de las grandes colecciones hagiográficas del mundo musulmán que encierra un valor histórico excepcional para quien desee conocer la vida espiritual del Islam en los tiempos del filósofo y místico murciano. Muchas de estas obras han sido traducidas al castellano: La Alquimia de la Felicidad Perfecta, Editorial Sirio, Málaga, 1985; Viaje al Señor del Poder, Introducción del Sheikh Muzaffer Ozak Al-Jerrahi, Editorial Sirio, Málaga, 1986; Tratado de la Unidad, Editorial Sirio, Málaga, 1987; Guía espiritual: Plegaria de la Salvación-Lo Imprescindible-Terminología Sufi, Editora Regional de Murcia, Murcia, 1992; Los engarces de la sabiduría, Hiperión, Madrid, 1994; El secreto de los nombres de Dios, Edit. Reg. de Murcia, Murcia, 1996; Las iluminaciones de La Meca, Siruela, Madrid, 1997; Divine Governance of the Human Kingdom, interpreted by Shaykh Tosun Bayrak al-Jerrahi al-Halveti, Fons Vitae, Louisville, Kentucky, 1997. Véase muy especialmente: Miguel Asín Palacios: Vida de santones andaluces. La Epístola de la santidad de Ibn Arabi de Murcia, Hiperión, Madrid, 1984; Claude Addas, Michel Chodkiewicz, Miguel Cruz Hernández, Roger Garaudy y otros: Los dos horizontes. Textos sobre Ibn al-Arabi, Edit. Reg. de Murcia, Murcia, 1992; Michel Chodkiewicz: Un océan sans rivage: Ibn Arabi, le Livre et la Loi, Seuil, París, 1992; Claude Addas: Ibn ‘Arabi o la búsqueda del azufre rojo, Edit. Reg. de Murcia, Murcia, 1996.
Ibn Abbad de Ronda
   La antigua Arunda (“Rodeada de Montañas”) de los Celtas Bástulos fue llamada por los primeros musulmanes, llegados a partir de 711, con el nombre de Izna-Rand. Con la entrada de los almorávides en 1090, la ciudad fue denominada Madinat Runda (cfr. Jacinto Bosch Vilá: Los almorávides, Ed. Universidad de Granada, Granada, 1956).
   Muy preocupado por el avance de las fuerzas de los infantes Don Pedro y Don Juan, tutores del rey niño Alfonso XI de Castilla, el soberano Ismail I de Granada, solicitó la ayuda de los mariníes (Banu Marín) africanos en 1314, que le fue concedida por el sultán de Marruecos Abul Hasan, el cual mandó a su hijo Abdul Malik en auxilio de los andalusíes. Llegado éste, se nombró soberano de Ronda, Algeciras y Gibraltar, convirtiéndose Ronda en capital de sus dominios. Es en esta época que la legendaria ciudad montañosa aumentó su prosperidad y esplendor, construyéndose edificios importantes como el puente y la alhama en el arrabal viejo, la escalera de la Mina con 360 escalones, hecha en la roca viva, que abastecía de agua a la población desde el fondo del Tajo, o los molinos de aceite y harina. Ronda fue capturada por las tropas del Marqués de Cádiz con violento fuego de artillería el 22 de mayo de 1485, que vencieron la obstinada resistencia musulmana al bloquear el suministro de agua de la ciudad...
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Fuente: libro CIVILIZACION DEL ISLAM
Edición Elhame Shargh
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Fundación Cultural Oriente
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