Filosofía en la civilización del Islam

Civilización del Islam
Filosofía
Por: Ricardo H. S. Elía
 
«El pensamiento tiene alas y no hay nada que pueda detener su vuelo»
Averroes
«Es deplorable que la filosofía islámica haya estado, durante tanto tiempo, ausente de nuestras historias generales de la filosofía, o al menos, que haya sido considerada únicamente bajo el ángulo de lo que de ella conocieron nuestros escolásticos medievales».
Henry Corbin (1903-1978),  islamólogo y filósofo francés, especialista en sufismo y shiísmo.
 
La filosofía y la mística en el Islam emanan del espíritu del Sagrado Corán según como podemos comprobarlo fehacientemente a través de numerosas narraciones y tradiciones del Santo Profeta y sus nobles descendientes.
Un hadiz (dicho) muy conocido del Profeta Muhammad explica en donde se origina el pensamiento filosófico y gnóstico del Islam: «El Corán tiene una apariencia exterior y una profundidad oculta, un sentido exotérico y otro esotérico; a su vez, este sentido esotérico encierra otro sentido esotérico (esta profundidad tiene otra profundidad, a la manera de las esferas celestes, que se encajan unas en otras); así sucesivamente, hasta siete sentidos esotéricos(siete niveles de profundidad oculta)».
Alí Ibn Abi Talib (600-661), cuarto Califa y primer Imam de los musulmanes, refiriéndose al mismo tema, dijo: «No hay versículo coránico que no tenga cuatro sentidos el exotérico (zahir), el esotérico (batin), el límite (hadd) y el proyecto divino (mottala).El exotérico es para la recitación oral; el esotérico es para la comprensión interior; el límite son los enunciados que determinan lo lícito y lo ilícito; el proyecto divino es lo que Dios se propone realizar en el hombre por cada versículo».
El sexto Imam, Ya’far as-Sadiq (702-765), emitió la siguiente declaración: «El Libro de Dios comprende cuatro cosas: la expresión enunciada (‘ibarat), la dimensión alusiva (isharat), los sentidos ocultos, relativos al mundo suprasensible (lata’if), y las elevadas doctrinas espirituales (haqa’iq). La expresión literal es para el común de los fieles (‘awamm); la dimensión alusiva concierne a la élite (jawass); los significados ocultos incumben a los amigos de Dios (auliya); las elevadas doctrinas espirituales pertenecen a los profetas (anbiya, plural de nabi)».
Como muy bien lo explica el islamólogo español Miguel Cruz Hernández, ex director del departamento de estudios islámicos de la Universidad Autónoma de Madrid, en su exquisita obra Historia del pensamiento del mundo islámico, 3 vols., Alianza, 1996: «El mensaje del Islam lanzó a los árabes recién islamizados desde Arabia hasta los últimos confines del mundo entonces conocido. Su concepción religiosa le permitía incorporar tanto los elementos culturales preislámicos como la cultura antigua... Adoptar elementos culturales exógenos era ‘rescatar’ de manos de los infieles lo que Dios había creado para los creyentes».
   Así, en filosofía, como en ciencia, el Islam tomó de la Siria cristiana el legado de la Grecia clásica y lo devolvió a la Europa cristiana a través de al-Ándalus. Eso les permitió estudiar las especulaciones hindúes que llegaron a través de Gazna y Persia; la escatología mazdeísta y judía, las herejías cristianas de asirios y nestorianos con sus debates sobre los atributos de Dios, la naturaleza de Jesucristo y el Logos, la predestinación y el libre albedrío, la revelación y la razón; la sabiduría de los sabeos; hasta el pensamiento de los latinos y los neoplatónicos de Alejandría.
   La lógica griega, transmitida plenamente por Aristóteles, fue un estímulo extraordinario que produjo un movimiento filosófico racional que podría llamarse la «Ilustración musulmana». Este fenómeno se produjo quinientos años antes del Renacimiento en Occidente, en pleno siglo IX.
   El filósofo, filólogo e historiador francés Ernest Renan (1823-1892) decía en su tesis doctoral: «La introducción de los textos árabes en los estudios occidentales, dividía la historia científica y filosófica en la Baja Edad Media en dos épocas perfectamente distintas. En la primera, el espíritu humano no tiene para satisfacer su curiosidad más que los flacos restos de enseñanza romanas, acumuladas en las compilaciones de Martianus Capella (siglos IV y V d.C.), de Beda (672-735)y de San Isidoro (560-636) ... En la segunda época es también la de la ciencia más antigua, que vuelve a Occidente, pero más completa, esta vez con los comentarios árabes y las obras originales de los griegos, de las cuales los romanos prefirieron los compendios» (E. Renan: Averroes y el averroísmo, Hiperión, Madrid, 1992).
   Pedro el Venerable (1094-1156), el gran reformador de Cluny y el último de sus grandes abades, que mandó a traducir el Corán y distintas obras islámicas a Roberto de Ketton o de Chester, Hermann de Carintia, Pedro de Toledo y Pedro de Poitiers o “el Pictaviense” a partir de 1141, cuando visitó España, escribió a uno de sus amigos: «Lloro por la manera vana cómo pierdes el tiempo. Sin las consideraciones de Platón, sin las disputas de las Academias, sin los lazos de Aristóteles, sin la doctrina de los filósofos, no se puede saber dónde está y cómo alcanza la bienaventuranza» (Véase Vicente Cantarino: Entre monjes y musulmanes, Edit. Alhambra, Madrid, 1977, p. 159; James Kritzeck: Peter the Venerable and Islam, Princeton University Press, Princeton, 1964).
   Es particularmente significativa la duplicidad en medicina y filosofía que suele dar entre los polígrafos de la Edad de Oro del Islam. En el Oriente destacaron al-Kindi y Avicena. En al-Ándalus los ejemplos más conocidos son los de Maimónides, Averroes e Ibn Tufail. Los musulmanes, que debían tanto a los griegos, conocían perfectamente el aforismo de Hipócrates que dice: «el médico que sólo sabe de medicina, ni eso sabe», completado con otro pensamiento de Galeno: «el buen médico debe ser también buen filósofo».
   Si la filosofía islámica es por naturaleza sintética cuando se la compara con los métodos analíticos de los griegos del período clásico, también es teocéntrica por contraste con las concepciones antropocéntricas de los pensadores helenistas. Véase A. Badawi: Histoire de la philosophie en Islam, 2 vols., J. Vrin, París, 1972; M. Fakhry: A History of Islamic Philosophy, Londres-Nueva York, 1983.
Al-Kindi
   A Abu Yusuf Yaqub Ibn Ishaq al-Kindi (796-873) se lo puede considerar el primer gran filósofo del Islam. Nació en Kufa, se educó en Basora y vivió en Bagdad. En su primer tratado, definió la filosofía como «el conocimiento de las cosas como son en realidad», convirtiéndola así en un sistema integrador que abarcaba la teología, la política, la física, las matemáticas y otras disciplinas. También señaló que no hay contradicción entre las conclusiones logradas por la fe y aquellas a las que las ciencias filosóficas llegan por el razonamiento y el ejercicio intelectual.
   Mas al-Kindi fue más que un filósofo. Su conocimiento era enciclopédico, y prodigiosa su autoridad en múltiples campos. Hay una lista de trescientos sesenta y un títulos a él atribuidos. De ellos, 27 son filosóficos, 22 psicológicos, 22 médicos y el resto matemáticos, músicos, astronómicos, geográficos, políticos y físicos. De todas ellas podemos citar dos relativas a la filosofía: Risalat ila Ahmad Ibn al-Mu’tasim fi-l-Ibanat’ an suyud al-yirm ua ta’ati-hi li Allah (“Tratado para Ahmad Ibn al-Mu’tasim acerca de la prosternación del cuerpo más alejado y su relación con Dios”), y Risala fi Alí Ibn al-Yahm fi uahdaniyyat Allah ua tanahi yirm al’alam (“Tratado para Alí Ibn Yahm acerca de la unicidad de Dios y del fin del cuerpo del mundo”).
   La frase siguiente nos asoma al elevado pensamiento de quien de hecho comienza la historia de la filosofía islámica:
   «No debemos avergonzarnos de reconocer la verdad, sea cual fuere su fuente, incluso si llega a nosotros originada en generaciones anteriores y en pueblos extranjeros. Para quien busca la verdad nada es más valioso que la verdad misma» (Fi-l-falsafa al-ula “Acerca de la filosofía primera”).
   En contra de la opinión de Aristóteles, al-Kindi discute extensamente a fin de mostrar que el Tiempo y el Movimiento no son eternos e infinitos ya que «el Tiempo es el período de la existencia de una cosa en tanto en cuanto ésta exista» («Tratado acerca de la unicidad de Dios y del fin del cuerpo del mundo»). Si el Tiempo y el Movimiento no son infinitos, el mundo no puede ser tampoco eterno. Tiene que haber tenido comienzo y puede tener su fin. Su comienzo estaba en las manos de Dios, que lo creó ex nihilo, siguiendo su Voluntad Divina, y le pondrá fin cuando lo desee su Voluntad. Prueba la existencia de Dios diciendo que si el mundo es finito, tuvo comienzo, y si tuvo comienzo, fue creado, y si fue creado, tuvo que tener un Creador.
   El polígrafo e inventor italiano del siglo XVI, Girolamo Cardano (1501-1576), situó a al-Kindi entre los doce cerebros más sutiles de la historia. Por extraña ironía, la mayoría de las obras de este pensador musulmán están conservadas en latín y muy pocas en árabe. Véase Jean Jolivet: L’Intellect selon Kindi, E.J. Brill, Leiden, 1971; A.A. Ivry: Al-Kindi’s Metaphysics, State University of New York, Nueva York, 1974: A. Badawi: La transmission de la philosophie grecque au monde arabe, J. Vrin, París, 1987; Roshdi Rashed: Oeuvres philosophiques et scientifiques d’al-Kindi, Brill, Leiden, 1996..
Al-Farabi
   El camino iniciado por el árabe al-Kindi fue proseguido por el turco al-Farabí y llevada a mejores horizontes por el persa Ibn Siná (Avicena). Abu Nasr Muhammad Ibn Muhammad Ibn Tarajan Ibn Uzalag al-Farabí nació en 870 en una aldea cercana a la ciudad de Farab (hoy Uzbekistán) y murió en Damasco en 950. Estudió lógica bajo maestros cristianos en Bagdad y Harrán, adoptó las costumbres y vestiduras de los sufíes y finalmente aceptó la escuela de pensamiento shií. El historiador Ibn Jalikán opinó sobre sus características: «Era el más indiferente de los hombres hacia las cosas de este mundo; nunca se tomó la menor molestia para asegurarse un modo de ganarse la vida ni poseer un aposento». El gobernante shií de Siria, Seif ud-Daula, que fue su protector, le preguntó cuánto necesitaba para su manutención; al-Farabi pensó que con cuatro dirhams (dos dólares) diarios tendría bastante; el príncipe le asignó esta pensión para toda la vida.
   Sus escritos tuvieron una orientación más política que teológica y le ganaron el título de al-muallim az-zani (‘el segundo maestro’, después de Aristóteles). Como filósofo al-Farabi es más conocido gracias a dos de sus libros: Risala fi ara ahl al-Madinat al-Fadila (Tratado acerca de las opiniones de la gente de la ciudad ideal), modelado según la República de Platón, y al-Siyasat al-Madaniyya (Sobre el gobierno de las ciudades), inspirado en la Política de Aristóteles. Concibe su ciudad modelo como un organismo jerárquico comparable al cuerpo humano. El gobernante, que corresponde al corazón, es ayudado por funcionarios a los que sirven otros de inferior jerarquía. El gobernante es intelectual y moralmente perfecto. El fin del organismo es únicamente el bienestar de todos sus miembros. Este estado ideal, en el cual los justos y virtuosos jamás deben permitir que el poder caiga en manos de los comerciantes e inescrupulosos, es un fiel ejemplo de cómo debe ser el Estado islámico y el comportamiento de los musulmanes en sociedad.
   Véase Abu Nasr al-Farabi, La Ciudad Ideal, Editorial Tecnos, Madrid, 1995; R. Walzer: Alfarabi on the Perfect State. Abu Nasr al-Farabi’s Mabadi Ara’ Ahl al-Madina l-Fadila. A Revised text with Introduc., Translat. and Commentary, Clarendom Press, Oxford, 1985; Yves Marquet: A propos de l’evolution de la pensée de Farabi, Yad-Nama, in memoria di Alessandro Bausani, vol.1, Universitá di Roma, Studi orientali, Roma, 1991).
Ibn Masarra
   Muhammad Ibn Masarra (883-931), nacido en Córdoba, es el primer filósofo y gnóstico andalusí. Su familia descendía de muladíes (conversos al Islam). Su padre, Abdallah, cuyos ojos azules y pelo rubio hacían que frecuentemente fuera confundido con un eslavo o un normando, fue viajero por razones comerciales, y frecuentó círculos mutazilíes y místicos en el Irak, adhiriendo a su pensamiento. Estos conocimientos se los transmitió a su joven hijo Muhammad quien asimiló rápidamente y en poco tiempo tuvo un grupo de discípulos. Luego que su padre, arruinado en sus negocios, se marchara a Oriente y falleciera en La Meca en 899, Ibn Masarra, que estudió la obra del filósofo greco-siciliano Empédocles de Agrigento (490-430 a.C.), formó en Córdoba las bases de una escuela filosófica que llevaría su nombre y que haría la primera síntesis de las más elevadas tradiciones espirituales de Asia y de África.
   El gran arabista e islamólogo español Miguel Asín Palacios, encuentra un paralelismo entre la manera en que el Obispo Prisciliano de Avila (condenado por hereje y ejecutado por orden del emperador romano Máximo, en 385) concibe el cristianismo y el modo en que Ibn Masarra vivió y concibió el Islam (cfr. Miguel Asín Palacios: Abenmasarra y su escuela, Orígenes de la filosofía hispano-musulmana, Madrid, 1914; Daniel Terán Fierro: Prisciliano Mártir Apócrifo, Breogán, Madrid, 1985).
   «Dos grandes “herejías” ponían en solfa las decisiones del concilio de Nicea en dos puntos opuestos del mundo conocido: una, en oriente, con Arrio y, la otra, en Occidente, con Prisciliano. Y, en el centro del debate, el problema de saber si el reconocimiento de las tres “personas” de la Trinidad: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, no hacían que se tambaleara el monoteísmo» (Roger Garaudy: El Islam en Occidente. Córdoba, capital del pensamiento unitario, Breogán, Madrid, 1987, p. 50).
   Precisamente, Ibn Masarra es un defensor acérrimo del monoteísmo abrahámico y el carácter del Uno divino. Se han recuperado sólo dos de sus numerosas obras: «El libro de la explicación perspicaz» (Kitab al-Tabsira) y «El libro de las letras» (Kitab al-Huruf). Luego de recorrer el Norte de África con sus discípulos, Ibn Masarra se radicó en Córdoba, donde pudo desarrollar sus tareas bajo la protección y el estímulo del califa Abderrahmán III (g. 912-961).
Avicena
   Con Abu Alí al-Husain Ibn Abdallah Ibn al-Hasan Ibn Alí Ibn Siná (980-1037), nuestro Avicena, la filosofía islámica llegó a su cumbre, así como la medicina. El primero de los médicos lo fue también de los filósofos. Debió su interés por la filosofía a su predecesor al-Farabí. Tras dominar en su adolescencia todo el conocimiento asequible del Sagrado Corán, la lingüística, las matemáticas y las ciencias naturales, su vida se dividió entre la filosofía y la medicina.
   La obra filosófica maestra de Avicena es al-Shifá (La curación), su compendio es al-Nayat (La salvación). Por su tamaño y por la importancia del papel que representó, al-Shifá puede compararse con al-Qanun, su obra médica por excelencia Publicada en seis volúmenes (El Cairo, 1952-1965), es quizás la obra filosófica de mayores dimensiones hecho por un hombre solo. Empieza por la lógica e incluye física y metafísica, botánica y zoología, matemáticas y música, y psicología. En otra gran obra filosófica Kitab al-Isharat wa-l-tanbihat (Libro de las orientaciones y las advertencias), el autor dedicó tres capítulos al sufismo, además de otros treinta y dos libros sobre el tema. Aunque muy proclive a la mística, trató el tema de modo objetivo. El ascetismo no le bastaba; creía que se debía buscar la iluminación como acto final de conocimiento. La iluminación se obtiene por medio de los ángeles que actúan como unión entre las esferas celestiales y la terrestre. Podemos por ello decir que Avicena abrió el camino a una nueva rama de la filosofía islámica, la Sabiduría de la iluminación o lumínica, la llamada Híkmat al-Ishraq (Metafísica de la Luz), inaugurada por su seguidor Suhrauardi. Avicena fue autor de doscientos setenta y seis libros, de los que sobreviven doscientos             Véase Soheil F. Afnan: El pensamiento de Avicena, FCE, México, 1978; Badawi, Cruz Hernández, Gómez Nogales y Muñoz: Milenario de Avicena, Instituto Hispano-Árabe de Cultura, Madrid, 1981; J.R. Michot: La destinée de l’homme selon Avicenne, Peeters, París, 1986; Henry Corbin: Avicena y el relato visionario, Paidós Orientalia, Barcelona/Buenos Aires, 1995; Avicena: Tres escritos esotéricos, Estudio preliminar, traducción y notas de Miguel Cruz Hernández, Tecnos, Madrid, 1998.
Avempace
Abu Bakr Muhammad Ibn Yahya Ibn al-Sa’ig Ibn Bayyá (¿1070?-1138), nacido en Zaragoza y muerto en Fez, fue el segundo gran filósofo andalusí. Astrónomo, botánico, médico, músico, y poeta, representa al sabio completo. Vivió, además de en sus lugares de nacimiento y muerte, en Almería, Granada, Sevilla y Jaén. Fue autor de por lo menos cuarenta composiciones diversas. Varios de sus libros están dedicados al comentario de los de Aristóteles y de al-Farabí. Entre sus obras destaca «El régimen del solitario» Tadbir al-mutawahhid (Editorial Trotta, Madrid, 1997), que es una evocación del Estado ideal y virtuoso de al-Farabi, el «Tratado de la unión del intelecto con el hombre» (Risalat ittisal al-’aql bi-l-insan) y la Carta de la despedida (Risalat al-wada’).
   Caracteriza su pensamiento su afán de racionalidad y de moralidad, en busca de la perfección, presentada, tal perfección, como ideal supremo del sabio y meta trascendental de la existencia humana (cfr. Georges Zainaty: La morale d’Avempace, J. Vrin, París, 1979).
Ibn Tufail
   Abu Bakr Muhammad Ibn Abd al-Malik Ibn Tufail al-Qaisi (antes de 1110-1185), latinizado Abentofail, nació en Guadix (Granada). Junto con Avempace y Averroes, Ibn Tufail es uno de los tres más importantes filósofos-médicos andalusíes del siglo XII. Como su famoso predecesor Avicena y su sucesor Averroes, Ibn Tufail era médico, filósofo y político. Practicó la medicina en Granada y la política en la corte almohade de Marrakesh.
   Su legado filosófico y literario lleva el mismo título que la alegoría mística de Avicena, Risala Hayy Ibn Yaqzán (“Tratado sobre Hayy Ibn Yaqzán”), pero el contenido es de su creación exclusiva. El personaje de la narración, Hayy Ibn Yaqzán (en árabe: “El Vivo Hijo del Despierto”) nace espontáneamente en una isla desierta en medio del Océano Indico. Es criado por una cierva. A su debido tiempo esta figura solitaria se diferencia de sus compañeros cuadrúpedos y se da cuenta de su superioridad. La muerte de la cierva le sugiere la diferencia entre el cuerpo y lo que hace que el cuerpo viva. Por fin llega a darse cuenta de que en el hombre hay un alma, incorruptible e inmortal, y sobre el hombre un Dios, Omnisciente y Omnisapiente. Moraleja: «incluso privado del beneficio de parientes y maestros, uno puede por medio de la razón y el sentido común llegar al conocimiento de la verdad última, que es el Islam, o sea la aceptación de la voluntad de Dios y su naturaleza perfecta»... (Ver la continuación en archivo pdf)
 
Del libro CIVILIZACION DEL ISLAM
Edición Elhame Shargh
Todos derechos reservados.
Se permite copiar citando la referencia.
Fundación Cultural Oriente
Avicena- FILOSOFÍA (Civilizacion del Islam).jpg
Bajar el archivo PDF: 
Tema: