La Filosofía Transcendente de Mul.la Sadra

Filosofía Transcendente; la escuela de pensamiento de Mul.la Sadra

Por Ayatolá Muhammad Jamenei

1-Raíces

Antes de que presentemos su filosofía, es necesario dedicar atención a la formación histórica de la filosofía iraní, y a las demás escuelas filosóficas del mundo.

En la actualidad es en efecto comprobado por los investigadores que, de manera distinta a la que se creía antes, la filosofía no tuvo su origen en Grecia, la verdad es que surgió en oriente, particularmente en Persia, hoy Irán, y que más tarde se difundió a varias regiones de Asia Menor, Mediterráneo, Grecia, Jonia, Siria y Líbano. La escuela de filosofía que se desarrolló antes de Aristóteles era llamada como pitagórica, platónica, o lo que es lo mismo, gnóstica o incluso, órfica.

Por algunas razones, Aristóteles no concordaba con los fundamentos de esta escuela, y por esto, la filosofía aristotélica se desarrolló paralelamente a la primera. Después de Aristóteles, aunque su escuela fue abandonada en ese entonces, no se perdió completamente. Las obras escritas por los filósofos seguidores de esta escuela y también las obras de Plotino y de sus discípulos, pasarían de mano en mano en los centros académicos del Oriente Medio hasta que los musulmanes, persuadidos por uno de los gobernadores abasidas (en el Siglo VII d. C), decidieran traducirlos al árabe.

Farabi (258-339 h), filósofo iraní, fue el primero en propiciar un sistema filosófico a las traducciones diseminadas de los libros escritos en la rama de la filosofía iluminista y peripatética (aristotélicas) y de otras ramas del conocimiento. Por esta razón él fue llamado como “el Segundo Maestro”. Farabi también escribió varios libros y comentarios sobre los temas filosóficos de su época.

Después de Farabi, algunos otros filósofos surgirían, aunque, ninguno de ellos fue tan versado como Ibn Sina (Avicena, 370-428 h). Él fue un genio, y eso contribuyó a que fundase una escuela de filosofía, con base en los limitados principios de Aristóteles, todavía en su juventud. Esta nueva escuela era muy superior a la de Aristóteles (que fue conocida por medio de sus obras traducidas), debido a su profundidad de abordar, su perspectiva monoteísta y su pluralidad de los temas que discutía. Se debió a los esfuerzos de Ibn Sina que la filosofía aristotélica alanzó su cenit. Al inicio de sus estudios Ibn Sina no prestó atención a la filosofía iluminativa. En su época, el clima político del amplio territorio islámico estaba en una gran turbulencia.

Con la llegada de los abasidas al poder y la cruel represión a los shiítas, y, particularmente la tortura y el asesinato de sus líderes, un movimiento secreto surgió, conocido por Batiniyyah (esoterismo). La ideología de este movimiento se basaba en el Corán y en los hadices narrados por el Profeta (PB) y su descendencia (P). Sus seguidores, además de ser conocedores tanto de la filosofía aristotélica como de la filosofía iluminista, realmente creían en el sufismo y sustentaban ideas semejantes a las de Pitágoras y Hermes Trimegistro. Ellos trataron de propagar sus opiniones por el raciocinio filosófico y lógico. Pueden ser considerados los preservadores del conocimiento de diferentes períodos de la filosofía entre los musulmanes. Ejemplificando estos trabajo de propagación hay una serie de tratados reunidos en el llamado libro “Rasa’il Ikhwan As-Safa’”, que es una simple y concisa colección de temas relacionados a la filosofía y a las otras ciencias. El título de este trabajo era un término que ocultaba la secta y sus seguidores.

El gobierno que apoyaba a los líderes en Irán y en Iraq (la dinastía de los turcos selyúcidas, como el ministro de Khaye Nizam al-Mulk) se opuso severamente a este movimiento aparentemente filosófico y gnóstico, que en realidad, era un movimiento antigubernamental. Como ejemplo de esto, el gobierno fundó varias escuelas, a manera de seminarios, en Jorasán y Bagdad, llamados Nizamiyyah, empleando principalmente sabios y teólogos que eran contrarios al shiísmo, como una respuesta a la propaganda esotérica (Batiniyyah). El más famoso de estos teólogos fue Abu Hamid Ghazali (450-504 h), que nació en Jorasán. Él se empeñó en la enseñanza, en la preparación de misioneros y en la propagación antishiíta en su renombrada escuela. Más tarde, fue a Bagdad y fundó una escuela de pensamiento que mantenía posiciones radicalmente contrarias a la Batiniyyah.

Inicialmente Ghazali escribió un libro resumido de principios de la filosofía aristotélica, y más tarde, en otro libro, incluyó las controversias implicadas en su propia opinión. Este y otros libros fueron rápidamente difundidos por las tierras gobernadas por los selyúcidas (área comprendida del actual Afganistán hasta el Mediterráneo). Estos esfuerzos resultaron en la alienación de la mayoría de la población acerca de la filosofía (la población no shiíta). Sin embargo, desatentos a lo que ocurría, los filósofos shiítas continuaban enseñando y propagando la filosofía y la gnosis, y los seminarios shiítas continuaban comprometidos con la enseñanza de la filosofía (aristotélica e iluminista) y del misticismo con la producción de obras relacionadas con estos temas.

Otro famoso teólogo que prosiguió el trabajo de Ghazali de manera más profunda y con base en argumentos filosóficos fue Fakhr Razi (543-605 h). Él escribió un comentario sobre el “Al-Isharat” de Ibn Sina, que era en realidad una refutación de las ideas en él contenidas.

En aquel siglo, dos prominentes filósofos shiítas, de las estrellas luminosas de la filosofía, surgieron en Irán. El primero fue Shahab ud-Din Iahya Sohravardí (549-587 h), que revivió la antigua filosofía iluminista iraní y escribió un libro sobre esta escuela. Se volvió famoso con el nombre de “Sheikh al-Ishraq”. Según algunos, está comprobado que era adepto del movimiento Batiniyyah, siendo, en realidad martirizado por el gobierno Ayyubi por razones políticas (lo más probable es que haya sido asesinado en virtud de su exculpación por los jurisprudentes antishiítas en Siria). A pesar de esto, su escuela de pensamiento permanece hasta nuestros días.

Otro filósofo, después de Fakhr Razi y Sohravardí, que surgió en el escenario del pensamiento, fue Nasir ud-Din Tusi. Él defendió enérgicamente la filosofía contra los ataques de los teólogos sunnitas y es considerado el renovador del pensamiento filosófico después de las políticas hostiles de Ghazali y Razi. También es el fundador de la más compleja de todas las escuelas teológicas. Fue un maestro en todas las ciencias de su tiempo, al más alto nivel, y sus obras sobre astronomía y matemáticas son mundialmente conocidas.

El filósofo andaluz Ibn Rushd (Averroes latino, 520-595 h.) fue otra figura que se volvió famosa en occidente y entre los cristianos a través de la traducción de las obras islámicas árabes en Andalucía al latín, durante el período escolástico. Una de sus obras más conocidas es la refutación del libro de Ghazali, “Tahafut al-Falasifah” (La destrucción de la filosofía). Él escogió el título “Tahafut at-Tahafut” (La destrucción de la destrucción) para su propio libro, dejando clara la discordancia con la obra de Ghazali.

Después de Tusi, muchos filósofos y teólogos musulmanes surgirían (especialmente en Irán), sin embargo, ninguno de ellos podría lograr la sublime posición de Mul.la Sadra. Algunos de los discípulos de Tusi (como Qutb ud-Din Shirazi) fundarían un centro para la difusión de las escuelas aristotélicas e iluministas de la filosofía, de la teología y de la gnosis. Este centro se llamaba “Escuela Shiraz”. Se mantuvo con sus actividades por muchos años y algunos de sus estudiantes llegaron a ser filósofos y teólogos de renombre.

Aunque Mul.la Sadra había dejado Shiraz en su infancia, fue inmensamente influenciado por esta escuela y como mencionamos antes, sus ideas fueron el resultado de una síntesis de todas las teorías filosóficas y obras de los filósofos que participaban de la investigación y del estudio en aquel centro.

Simultáneamente con el desarrollo de la filosofía en Irán y en el mundo islámico, las escuelas de pensamiento surgirían durante el proceso de florecimiento de la filosofía.

La primera escuela fue de gnosis islámica, que se fundamentaba en la visión universal del Corán y en la tradición profética. Más tarde, se mezcló con la filosofía iluminista del antiguo Irán, con la filosofía de Plotino y la gnosis. Propagaba el ascetismo, la ética práctica y la piedad. Como resultado de esto, se transformó en una vigorosa e independiente escuela en contra de la filosofía aristotélica y desarrolló varias dimensiones científicas y teóricas después del andaluz Muhyi d-Din Ibn Arabi. La vida de algunos de sus defensores recuerda a Diógenes, Pitágoras, Jenófanes y Plotino.

 La otra escuela fue la de teología islámica, que tuvo su inició con los descendientes del Profeta (PB) y sus seguidores, especialmente, con su sucesor, Imam Alí (P). Consistía en una colección de las interpretaciones que estos líderes habían presentado en respuesta a las indagaciones de los musulmanes. Él más honorable representante de esta escuela era Hassan Basri. En su época, uno de sus estudiantes, llamado Uasil, se separó de él y fundó la escuela de “I’tizal” o “Mu’tazilah”. Posteriormente, uno de los discípulos de Uasil formó otra escuela de pensamiento que se oponía a la “Mu’tazilah”, conocida por “Ash’arita”.

En los años siguientes, los seguidores de la “Mu’tazilah” se beneficiarían mucho con las obras de los filósofos griegos que habían sido traducidas al árabe, aprendiendo muchas de sus ideas. Sin embargo, poco tiempo después fueron reprimidos por diferentes gobiernos y superados por el predominio de la teología Mul.la Sadra, recurriendo a sus principios en el desarrollo de su propia escuela de pensamiento.

2-Las fuentes de la Escuela de Mul.la Sadra

La escuela de pensamiento de Mul.la Sadra, es una escuela independiente que poseía un sistema específico y propio. Él formó un sistema que abarca todas las cuestiones filosóficas, de manera que se puede afirmar que esta escuela, en virtud de sus principios básicos es capaz de resolver con eficiencia incluso aquellas preguntas periféricas que vendrían a surgir en el campo de la filosofía en el futuro. Los documentos históricos disponibles indican que, fuera de la escuela iluminista, de la filosofía aristotélica y de la gnosis, ninguna otra escuela independiente de filosofía, excepto la filosofía transcendente, que se desarrolló, ya sea en el Oriente o en el Occidente, tiene como universalidad, integridad y capacidad para responder a los problemas humanos[1].

Es un hecho ampliamente aceptado que la independencia de una escuela no indica que haya que sustentar todas las ideas y teorías de los anteriores, aunque cada nuevo sistema filosófico ciertamente precise de cierta cantidad de ideas de los que la precedieron, para que las utilice como sus componentes. Considerando esto, una escuela, de modo general, dispone estas ideas de manera distinta, con una nueva versatilidad, transformándolas de manera eficiente a la luz de sus propios principios.

El espíritu creativo, la fuerza científica y la perfección de Mul.la Sadra permitirán que creara una escuela de pensamiento independiente de todas las escuelas filosóficas, gnósticas y teológicas, y al mismo tiempo, que pusiese todos los aspectos positivos y la fuerza de ellas. La filosofía de Sadra es semejante a la filosofía aristotélica, en su forma superficial. En realidad, es posible decir que el cuerpo de su filosofía es aristotélico, mientras que su alma es iluminista. Al mismo tiempo, la mayor parte de los problemas de la ciencia de la teología islámica pueden ser encontrados en una forma filosófica. La filosofía transcendente de Sadra, por un lado comprende todas las escuelas de filosofía, gnosis, teología y similares, conectándolas unas con otras; por otro, actúa en oposición a todas ellas.

Otros puntos importantes que deben ser resaltados aquí son la fortaleza espiritual de Mul.la Sadra y su plena creencia lógica en el Corán y en hadiz. Él estuvo inspirado por el espíritu del Corán en la resolución de algunas cuestiones complejas y buscó expandir las dimensiones de sus ideas filosóficas y teológicas recurriendo al hadiz y a la Sunna[2] del Profeta (PB) y de los de Ahlul Bait[3] (P). Mientras que, ocasionalmente se refiere directamente a algunos versículos coránicos como prueba de sus argumentos o para demostrar la racionalidad del Libro Sagrado.

Al contrario de las otras escrituras sagradas, el Corán aborda con profundidad y discute teología, universalidad y antropología. El Corán desde los primeros días del Islam, cuando no había ninguna idea filosófica oriental o griega en este contexto, fue capaz de presentar una serie de importantes cuestiones filosóficas, tales como el conocimiento de Dios, el significado de su voluntad y de sus atributos, los conceptos de Decreto Divino y Destino, la predestinación, la renuncia a la vida después de la muerte, la resurrección, y el Más allá. Por otra parte, hace referencias a la calidad de la creación del mundo material, el nacimiento de la materia primordial, el fin del mundo, la aniquilación de la materia y, básicamente, cosmología.

En verdad, el conjunto de estos versículos y sus interpretaciones, que han sido presentadas por el Profeta (PB), por el Imam Ali (P) y los siguientes Imames de Ahlul Bait (P), lanzó las simientes para el crecimiento de la teología. Sin embargo, ésta no se limitaba al uso de los teólogos. El portal del conocimiento y de la enseñanza en el Corán siempre estuvo abierto a todos, de modo que se volvió una fuente de inspiración para Mul.la Sadra. Nuestro gran filósofo, que siempre criticó las ideas de los teólogos, veía con gran respeto y confianza a los versículos coránicos y las interpretaciones hechas de ellas por el Profeta (PB) y por sus descendientes (P), siendo pues, inspirado por sus divinas palabras[4].

Otro punto a ser enfatizado es la capacidad intuitiva de Mul.la Sadra, en lo correspondiente a la comunicación con el mundo de las realidades ocultas. Esto era un poder común de todos los prominentes maestros de la filosofía Ishraqi o iluminista. En algunos de sus libros Mul.la Sadra enfatiza que primeramente percibía la verdad de cada problema filosófico a través de la intuición, y seguidamente, la demostraba con base a argumentos racionales.

Afirmaba de ser el único capaz de transformar las cuestiones que los filósofos ishraqi habían percibido por la intuición, presentándolas como teorías en argumentos lógicos y filosóficos. Él hacía esto con una habilidad que aquellos que no creían en la percepción intuitiva se rendían a sus ideas. Como discutiremos más tarde, muchas de sus más famosas teorías e ideas ya habían sido afirmadas con anterioridad por los sabios ishraqis, aunque todavía no se habían demostrado desde lo cognitivo.

Mul.la Sadra recibió gran influencia de las escuelas de pensamiento sufí, Ishraqi, aristotélica y teológica, por lo que podemos decir que debía gran parte de su conocimiento a los maestros de estas escuelas. Más allá de su profunda creencia en el Corán, en el Profeta (PB), en el Imam Ali (P) y en los demás imames de Ahlul Bait (P), Sadra creía firmemente en las enseñanzas de Ibn Arabi, Ibn Sina, Aristóteles, Plotino, Sohravardí, Tusi, Sadr ud-Din, Qiyath ad-Din Dashtaki, Dawani y de los filósofos pre-socráticos, sobretodo Pitágoras y Empédocles. También concordaba con las ideas de Ghazali en lo que decía al respecto de la ética y aceptaba el método de Razi en el análisis teológico y filosófico de los problemas. Sin embargo, no consideraba estos últimos como filósofos y refutaba sus teorías en muchos puntos. Mas, en los casos en que concordaba con sus puntos de vista, no dudaba en elogiarlos, y para demostrar su aprobación, citaba sus palabras literalmente como si él mismo las hubiera expresado.

Una de las fuentes de la filosofía de Sadra es la historia de la filosofía pre-socrática. Buena parte de los filósofos de aquella época eran sabios ishraqis, que seguían mucho de las antiguas filosofías oriental e iraní. De manera general, de un modo distinto a la filosofía aristotélica, las fuentes de la filosofía de Sadra no eran meramente limitadas al intelecto, de manera que Sadra no ignoraba otras fuentes, como la revelación y la inspiración. De la misma manera que, no se limitaba a la inspiración o a la iluminación espiritual, como es el caso de los gnósticos y los sufistas, y consideraba al intelecto incapaz de una plena percepción de la realidad. Sadra igualmente consideró a la revelación la más importante, válida y confiable fuente de conocimiento, y, como ya mencionamos, también daba mucha importancia a lo que había aprendido del Corán y de los hadices.

Mul.la Sadra es uno de los excepcionales filósofos que ha reconocido estas fuentes. Creía que el primer fundamento para el acceso a la verdad era el intelecto. Sin embargo no lo consideraba apto para resolver los sutiles problemas de la metafísica. Por lo tanto, un filósofo o un sabio no debería, según él, quedarse en el medio del camino en la búsqueda de la realidad privándose de la intuición y del conocimiento revelado a los Profetas (PB).

Sadra expresa que el intelecto humano confirma la revelación y la revelación completa el intelecto. Aquel que tiene una religión y confía en la revelación debe aceptar el papel del intelecto en el descubrimiento de la verdad. De igual manera, aquel que sigue al intelecto y la sabiduría, debe confirmar y aceptar la revelación. La intuición y la iluminación pueden ser demostradas por medio de la argumentación y el raciocinio, y en vista de esto, propiciar universalidad a las experiencias personales, de la misma manera que los principios ocultos de la naturaleza pueden ser provocados por intermedio de las leyes matemáticas.

Sin embargo, es preciso admitir que el poder de la sabiduría es limitado, pero la intuición y el amor no tienen fronteras y pueden auxiliar al hombre a alcanzar la verdad. La inmensidad y la amplitud del dominio de las ideas de Mul.la Sadra y la pluralidad de los orígenes de sus pensamientos proporcionaban una mayor libertad para que se expandiese el campo de la filosofía. Como resultado de esto, no encontramos en su filosofía ningún rasgo de tristeza mental que se verifica en otras escuelas.

3-Metodología

La metodología filosófica de Mul.la Sadra puede ser inferida de lo que antes afirmamos con respecto de su escuela de pensamiento. En “Al-Asfar”, al tratar de casi todas las cuestiones, él primeramente presenta el esbozo aristotélico de la cuestión y luego propone el asunto dentro del cuadro de principios que se conforman a la escuela aristotélica. En seguida, menciona las ideas antiguas y las nuevas que se relacionaban con el tema. Dando seguimiento a su proceso, él rechaza, modifica, confirma o completa el tema, o también, presenta una serie de argumentos nuevos y más completos.

Más allá de eso, cuando es necesario, Sadra propicia evidencias a partir del sufismo, particularmente de Ibn Arabi y Plotino (como otros filósofos musulmanes que le precedieron, Mul.la Sadra a veces se equivoca con las figuras de Plotino y Aristóteles, pues, en aquel entonces, la obra de Plotino “Tasu’at” (Enéadas) era atribuida a Aristóteles).

Mul.la Sadra tiene sus ojos puestos en el Corán cuando trata con todos los problemas principales de la filosofía, y se beneficia de sus Gracias Divinas, tanto es así que algunos críticos levantarán la hipótesis de que él empleaba los versículos coránicos en sus raciocinios filosóficos. Esta es una hipótesis enteramente absurda, sin embargo, como ya dijimos, el Corán siempre fue una fuente de inspiración para Sadra. Él tuvo éxito (por medio de esto) en descubrir determinadas realidades que no estaban accesibles a otros.

La más importante características de Sadra, la cual realmente es encontrada, incluso en los filósofos ishraqi, es su confianza en la intuición, en el descubrimiento o en la percepción de las realidades del mundo; también su capacidad en solucionar los complejos problemas filosóficos a través de la práctica ascética y devocional, conectando el mundo más allá de la materia y el sentido. No obstante, él no lo consideró suficiente para no emitir un juicio final sobre esto a los demás; su metodología buscaba revestir las realidades que había descubierto por la intuición, realidades que estaban antes ocultas bajo el raciocinio lógico, utilizando un tipo de racionalización que disponía de una terminología comúnmente usada en la filosofía aristotélica. El propio Sadra se refirió a este método original en la introducción del “Al-Asfar”.

Como mencionamos antes, él presentó aquellas teorías e ideas de sus predecesores (tanto los pre-socráticos como los que surgirían después de ellos) las cuales también poseían un aspecto intuitivo, y que no habían asumido una naturaleza inferencial dentro del modelo de los problemas comunes de la filosofía (o aristotélicos), entonces propone una serie de argumentos y razones para ellas. Mul.la Sadra prefería llamar su escuela de pensamiento como “escuela de sabiduría” en vez de “filosofía”. Escogió pues el nombre de “Sabiduría Transcendente”[5].

La razón para esto, primeramente es que la sabiduría posee un registro histórico excepcionalmente extenso y se supone que sea lo mismo de lo que se denominaba “Sophia” en el pasado. En segundo lugar, una vez que la sabiduría se constituía en un inmenso campo de conocimiento que abarcaba todas las ciencias naturales y matemáticas, se adueñaba de una perspectiva universal que era más amplia que de los sabios modernos. En tercer lugar, la sabiduría era frecuentemente alabada en el Corán y en el hadiz, mientras que no hay referencia en estas fuentes de la filosofía.

El punto sutil es que podemos emplear la sabiduría como un puente entre la filosofía y la gnosis, que son campos totalmente diferentes del conocimiento. La sabiduría era la llave secreta de Mul.la Sadra para tener dominio de las escuelas filosóficas y gnóstica de su época, conciliándolas.

Los aristotélicos concuerdan que la sabiduría o trabajo filosófico será, en realidad, un proceso de “formarse”, proceso este que termina a través del desarrollo o transformación de la inteligencia material en “intellectus in habitu”, y después, en “intellectus in actu”, así, a través de la conexión con el origen del conocimiento (tal vez el Prometeo de la Grecia antigua), el que Aristóteles denominó como “Intelecto Activo”. El resultado final de este proceso es la transformación del hombre en “hombre sabio”.

Los gnósticos y los sufistas también creían que la adquisición del conocimiento o el acto de volverse sabio significaba conocer el mundo, pasar por los sentidos y el mundo material (lo que ellos llamaban como travesía para los horizontes y los Actos Divinos), que comenzaba por el proceso de autoconocimiento (o la travesía del alma), prosiguiendo a través de las profundidades del mundo inmaterial, o sea, el mundo Ideal o Racional, o la travesía a la Unidad de los Actos y la observación de la belleza pre-eterna y la verdad eterna, a las cuales comúnmente se refieren como el viaje espiritual de cuatro etapas, cuya primera etapa es el movimiento de los existentes y de las criaturas a la realidad absoluta, la segunda es el movimiento hacia la Verdad, acompañado y amparado por la Verdad; la tercera etapa es la travesía en la Verdad para alcanzar las realidades existenciales, la cuarta y última es el retorno a las criaturas y los existentes con una nueva visión y una nueva actitud.

La sabiduría corresponde con ambas interpretaciones del conocimiento, con el conocimiento real y el conocimiento del mundo que está más allá de la materia. Por consiguiente, Mul.la Sadra, creó un nuevo método que se basaba tanto en la filosofía como en la gnosis, y lo empleó para resolver los problemas relacionados con el conocimiento del mundo. Es a partir de ahí que la búsqueda se vuelve capaz de entender la razón subyacente para la denominación de su escuela de pensamiento como “Sabiduría Transcendente”, o filosofía superior. Por lo tanto, no es por casualidad que él denominó su magnum opus como Sabiduría Transcendente en los Cuatro Viajes”. La superioridad de su escuela de pensamiento se establece por su perspicaz metodología, por medio de la cual él puede conciliar dos escuelas opuestas: la Peripatética y la Ishraqi, trazándolas en una unidad, para la transcendencia; Sadra demostró está superioridad por el uso del término “transcendencia”.

4-Las partes de la Filosofía Transcendente

En el perfecto sistema de pensamiento de Sadra, podemos encontrar todos los importantes componentes y ramas de la filosofía, que, juntos, comprenden un sistema coherente de filosofía. La ontología y las cuestiones relacionadas a la metafísica tienen una participación mayor al respecto, y luego, la mayoría de las discusiones se relacionan a la teología, psicología, escatología, epistemología, ética, estética y lógica, respectivamente. Estos componentes, aunque interconectados, se relacionan entre sí de acuerdo con un orden lógico, una vez que es algo necesario para que un perfecto sistema filosófico posea un alto nivel de coherencia y versatilidad. En este sistema, las cuestiones ontológicas son empleadas como base para la demostración de los demás temas.

Los puntos de vista epistemológicos de Mul.la Sadra están presentes de manera difusa en los otros temas. Podemos verlo en temas como la existencia mental, las cualidades psicológicas y los accidentes, o el inteligible, y entonces sintetizarlos unos con otros. De forma similar, sus ideas con respecto a la filosofía de la ética o la filosofía política no fueron presentadas en una forma específica. Aunque él tenía dos obras independientes sobre la lógica formal, podemos encontrar entre sus discusiones una gran cantidad de cuestiones lógicas que, si son reunidas podrían formar una valiosa obra sobre la lógica y la filosofía de la lógica.

Mul.la Sadra dio mucha importancia al conocimiento del alma, con base en la tradición islámica de “conocerse a sí mismo es conocer a Dios”, y trató el tema del alma en la mayoría de sus libros. Dedicó un Capítulo del “Al-Asfar al-Arba’ah” a las discusiones sobre el alma y fin de su viaje ontológico al día de la Resurrección, el Paraíso y el Infierno. Agréguese a esto algunas cuestiones que, por ciertas razones, fueron analizadas en medio de otras discusiones y problemas relacionados a la escatología y la vida después de la muerte de los seres animados, lo que comprende otra parte importante de la filosofía de Mul.la Sadra, cuestiones que surgirían bajo tópicos como la psicología y la escatología.

Extraído del libro La Filosofía Transcendente de Mul.la Sadra; Editorial Elhame Shargh

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