Temporalidad y eterno retorno desde la fenomenología de la religión del Círculo de Eranos (Henry Corbin y Mircea Eliades)

Dr. Abdulwali Amílcar Aldama Cruz

“Pues no se explicará Eranos diciendo que fue un fenómeno «muy de su tiempo», es decir, del tiempo de todo el mundo, según la fórmula que aporta tanto sosiego a los conformismos inquietos o apresurados. No parece el absoluto que Eranos se haya preocupado nunca por «ser de su tiempo». Lo que, en cambio, tal vez habrá logrado es ser su tiempo, su propio tiempo.”

                                                                   Henry Corbin – “Tiempo de Eranos” 1956

I

El Círculo de Eranos (Eranos-Kreis) constituye un grupo interdisciplinario de estudio de las Ciencias de las Religiones que se reunía en Ascona (Suiza), a la orilla del Lago Mayor. Tuvo dos etapas, la primera, clásica del año 1933 al 1988 y una segunda, entre los años 1989 y 2006, que no alcanzó el origen ni resplandor del primer período a pesar de contar con figuras como el científico Ilya Prigogine o el filósofo postmodernista Gianni Vattino. El sentido desde la primera etapa del Círculo fue reunir a intelectuales y científicos de las más diversas disciplinas para estudiar, cada uno desde la perspectiva, con absoluta libertad y sin presupuesto dogmático alguno, un tema común, siempre relacionado de un modo u otro con el ser humano a la búsqueda del conocimiento de sí mismo, para consideración sirve como hilo conductor la consideración del simbolismo. Por tanto su objetivo fue encaminado a un acercamiento a la dimensión de lo simbólico y del sentido de la existencia.

Entre los más de cien nombres relacionados con el Círculo podemos destacar a C. G. Jung, que es su inspirador indirecto, el filólogo clásico K. Kerényi, W. Otto, también filólogo y hermano del teólogo R. Otto, que fue él que aportó el nombre al Círculo, el profesor de literatura comparada J. Campbell, G. Scholem, especialista en la cábala judía, H. Zimmer, experto en religiones y cultura de la India, D. T. Suzuki, maestro de budismo zen, H. Read, H-Ch. Puech, experto en gnosticismo, teólogos como P. Tillich y D. Miller, el historiador de la filosofía árabe L. Massignon, el biólogo A. Portmann, psicólogos jungianos o posjungianos como E. Neumann, y J. Hillman, el antropólogo y filósofo G. Durand, así como también el historiador de las religiones M. Eliade y el gran  iranólogo e islamólogo H. Corbin.

Las investigaciones de Eranos se proyectan a una simbología de las culturas, que define por simbolismo la vivencia axiológica, a la vez estimativa y valorativa, de la realidad en su realización interhumana. El simbolismo en general, y el simbolismo eranosiano en particular, trata específicamente el ámbito religador de lo religioso o sagrado, pero no se reduce obviamente a él, ya que en lo simbólico atraviesa la religión y el arte, la conciencia y la ciencia, la cultura y la civilización, el amor y la muerte, la existencia entera. Es por ello que el simbolismo de lo temporal, lo intemporal o el tiempo que cicla fuese recurrente en los espacios de estudio del Círculo desde una panorámica fenomenológica y hermenéutica de lo simbólico[1].

La sesión vigésima de Eranos en 1951 tuvo como tópico «El Hombre y el Tiempo» (Mensch und Zeit). De este ciclo de conferencias saldrían textos puntuales para el estudio de lo temporal y lo cyclicus desde el espacio fenomenológico de lo sagrado. Fueron los casos de los libros «El tiempo cíclico en el mazdeísmo y en el ismailismo» de H. Corbin y «el mito del eterno retorno. Arquetipo y repetición» de M. Eliade.

La primera obra se escribió originalmente para la sesión y fue publicada en Eranos-Jahrbuch XX/1951 (Zúrich – 1952) y ampliada con otros ensayos y conferencias de 1954 a 1956 sobre el tema de la gnosis antigua y la gnosis ismailí. La segunda obra corresponde en su escritura a los años del 1945 a 1947, pero el manuscrito fue editado a partir de 1956, en el período en que M. Eliade trabajaba como docente en la Universidad de Chicago, etapa a la cual corresponden las ediciones de otras obras como «Mito y realidad» y su imprescindible «Tratado de las religiones».

Los ciclos de conferencias se sustentaron en el concepto de lo supratemporal en el tiempo en contraposición a las ideologías temporalistas o historicistas[2].

M. Eliade en este punto alude una dicotomía entre ese tiempo “real” de los historicistas y la supratemporalidad del fenómeno sagrado, en el cual más que una resistencia a la historia ve una rebelión contra el tiempo histórico, con la tentativa de reintegrarlo con toda su carga de experiencia humana en el tiempo cósmico, cíclico e infinito.

La visión de Eranos del tiempo tiene un trasfondo arquetipal, lo cual acentúa el carácter de sincronicidad o simultaneidad frente al de diacronicidad e historia como un mero devenir. De este modo el tiempo eranosiano se apoya cuasi hermeneúticamente en el ser-del-lenguaje de Gadamer. El tiempo simultáneo es revalorizado, al tiempo que el cambio se inscribe en un orden implicado.

II

Dentro de la sesión de conferencias se dieron diferentes puntos de vista en cuanto a la visión fenomenológica del tiempo.

Para C. G. Jung como para H. Corbin existe otra dimensión de la historia definida como “mitohistoria”, mas el iranólogo francés se adentrará en las profundidades del concepto hierohistoria a partir de las cosmogonías iranias y las teosofías del shiismo duodecimano y el ismaelismo. Para Corbin la teosofía ismaelí (como la shiita) de la hierohistoria presupone justamente la representación de un tiempo eterno (historia cíclica de eones, períodos o épocas que funcionan bajo un arquetipo) pero de una eternidad que se manifiesta en una sucesión sempiternus a los que su revolución reconduce a su punto inicial. Los mismos elementos repetitivos de esta hierohistoria son visorados en su hermenéutica comparativa del mazdeísmo iranio:

«La cosmogonía mazdea nos enseña así que el tiempo tiene dos aspectos esenciales: el tiempo sin orillas, sin origen (Zervân-i akanârak), el tiempo eterno; y el tiempo limitado o “tiempo de largo dominio” (Zervân-i derany xvatâi), propiamente hablando, aunque también el tiempo eterno se designa en ocasiones de la misma forma. El tiempo eterno es el paradigma, el modelo del tiempo limitado que ha sido hecho a su imagen. Y por eso nuestro tiempo, como dimensión de la existencia terrenal, permite que se transparente a través de él una dimensión distinta a su propia dimensión cronológica: una dimensión de luz que le impone su forma y su sentido. Inversamente, la ausencia o destrucción completa de esta dimensión miden la profundidad de tinieblas del ser que está en ese tiempo. Puesto que la dimensión de luz pone de manifiesto esa relación con el origen, puede ser propiamente denominada dimensión arquetípica: como tal, también, caracteriza y sitúa a un ser de luz, a un ser de esencia   mazdediana. Vinculando a ese ser con un tiempo eterno, al que le reconduce el tiempo limitado de su actual forma de existencia, esa dimensión-arquetipo determina, finamente, una experiencia de eternidad completamente propia, o más bien la anticipación que hace posible – o que traduce – la concepción de un tiempo cíclico que no es el tiempo de un eterno retorno, sino el tiempo de retorno a un origen eterno.»[3]

Corbin arriba al criterio de que el tiempo lejos de ajustarse a los moldes de nuestra común noción abstracta, es Persona-arquetipo, mediadora de cambios. Logra así una homología entre el tiempo de realización de cada ser personal y el tiempo del ciclo total, entre el ser personal realizado y la “persona” del tiempo eterno.

Como enlace de los conceptos sobre temporalidad de H. Corbin y de M. Eliade se puede tomar las conferencias de Henry Ch. Puech, experto en la historia de las corrientes gnósticas y el psicoanalista jungiano  E. Neumann .

Henry Ch. Puech desde la visión del gnosticismo cataloga el tiempo como tiempo místico resultante del tiempo griego que degenera de la idea y del tiempo lineal del cristianismo. El tiempo místico es el tiempo intemporal del desastre original y la caída del eón femenino (Sofía) fuera del Pleroma que inicia el ciclo de trasvases de los valentinianos o el tiempo de falta del hombre primordial de los maniqueos. El tiempo como Fatalidad impulsa al gnóstico a tratar de liberarse por medio del reconocimiento y la reminiscencia (epignosis) que posibilita el retorno a la luz original antes de la caída a las tinieblas.

La finalidad gnóstica, según Puech, es volver a la primitiva disjunción de la luz y las tinieblas, así como la separación radical entre Dios de la gracia (neotestamentario) y el Dios creador – demiurgo del mundo (Dios antiguo testamentario). E. Neumann desde la psicología, aplica el sentido de conjunción entre el tiempo y eternidad, mundo y cosmos, hombre y Dios. Para el psicólogo el tiempo es la apertura de lo típico a lo arquetipo, de la conciencia a la transconciencia, de lo personal a lo transpersonal y del devenir al revenir (cíclico). La creatividad será la contratación de lo personal con lo transpersonal. Todo creador recrea lo específico y lo colectivo logrando la transfiguración de lo humano como tal.

En el caso de Mircea Eliade interpreta el tiempo mítico como el tiempo sagrado, ya que en el mito se narra la verdad sagrada o sentido arquetípico:

«En la concepción ontológica “primitiva”; un objeto o un acto no es teoría real más que en la medida en que limita o repite un arquetipo. Así, la realidad se adquiere exclusivamente por repetición o participación. Todo lo que no tiene un modelo ejemplar está “desprovisto de sentido”, es decir, carece de realidad. Los hombres tendrán, pues, la tendencia a hacerse arquetípicos y paradigmáticos. Esta tendencia puede parecer paradójica, en el sentido de que el hombre de las culturas tradicionales no se reconoce como real sino en la medida en que deja de ser él mismo (para un observador moderno) y se contenta con imitar y repetir los actos de otro. En otros términos, no se reconoce como real, es decir, como “verdaderamente él mismo” sino en la medida en que deja precisamente de serlo.»[4]

 El mito cuenta la verdad sagrada del tiempo, es por ello que recontarlo es conectar el tiempo profano con el Gran Tiempo redentor, liberado de los lazos de la Maya. En el pensamiento indio el tiempo (kali) procede de Kali, la diosa negativa, por tanto el tiempo es femenino – la Maya – la terrible epifanía del Dios eterno, la gran medición o red en que existimos.[5]

En ese enrosque del tiempo secular o profano con el tiempo recursivo, se logra una “tempiternidad” a modo de coimplicación de tiempo y eternidad:

«En la medida en que un acto (o un objeto) adquiere cierta realidad por la repetición de los gestos paradigmáticos, y solamente por eso, hay abolición implícita del tiempo profano, de la duración, de la “historia”, y el que reproduce el hecho ejemplar se ve así transportado a la época mítica en que sobrevino la revelación de esa acción ejemplar. La abolición del tiempo profano y la proyección del hombre en el tiempo mítico no se producen naturalmente, sino en los intervalos esenciales, es decir, aquellos en que el hombre es verdaderamente él mismo: en el momento de los rituales o de los actos importantes (alimentación, generación, ceremonia caza, pesca, guerra, etc.) El resto de su vida se pasa en el tiempo profano y desprovisto de significación: en el “devenir”.» (Idem 4)

Hay pues una ritualización del tiempo al configurarse rítmicamente. Eliade distingue entre en tiempo lineal, individual y profano y el tiempo mítico, cíclico o sagrado. Es cierto que tradicionalmente la filosofía ha concebido lo temporal como el devenir propio de lo material y corporal, frente a lo mental o racional caracterizado por su abstraccionismo cuasi atemporal.

De ese modo las valoraciones sobre la temporalidad y el eterno retorno concuerdan en H. Corbin y M. Eliade en:

• La historia cíclica o repetitiva de períodos se da bajo el manto ontológico de lo arquetípico.
• El tiempo es categorizado en dos vertientes: el tiempo eterno (hieristórico) o mítico y el tiempo limitado o profano.
• El hombre acerca los dos hemisferios temporales por mediación del acto ritual. Como bien analizara el filósofo iraní Husein Naser, en el acto del salat se realiza una sumatoria de todos los tiempos creándose en ese ¨instante¨ una suspensión de los mismos, existe pues en este acto un estado de intemporalidad. 

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