El modo de pensar del Jariyismo y su perduración en el mundo islámico

El modo de pensar del Jariyismo y su perduración en el mundo islámico
Por: Prof. Murtada Mutahhari
 
Según el consenso de la mayoría de la gente, las más serias desgracias que se han abatido sobre la comunidad islámica han sido los golpes espirituales que afectaron a los musulmanes. El Sagrado Corán sienta las bases de la prédica islámica en la correcta comprensión y pensamiento, y asimismo recomienda el esfuerzo para obtener la comprensión y la percepción intelectual: «Tampoco es admisible que todos los creyentes partan a la vez (a la guerra) ¿Por qué no se queda un grupo de cada colectividad para instruirse en la religión?» (9:122). Tafaqqaha (instruirse) no se utiliza en el sentido de la comprensión fácil, sino que es la adquisición de conocimiento a través del esfuerzo y la perspicacia.
«Si teméis a Allah, os concederá una discriminación (para descubrir y distinguir la verdad del error)» (8:29)
«Y a quienes se esfuercen por nuestra causa (la Causa de Dios) por cierto que les facilitaremos nuestros caminos» (29:69).
Los jariyitas generaron una inflexibilidad y un estancamiento que era opuesto totalmente a esta concepción coránica que procura que el conocimiento islámico (fiqh) sea algo dinámico y vivo. Ellos concebían la educación y formación islámica como algo muerto, estático, y así arrastraron dentro del Islam formas y estructuras duras.
Al Islam jamás le han interesado las estructuras, las formas y manifestaciones externas de la vida; sus enseñanzas en cambio están todas dirigidas al espíritu, al significado y al camino que le permite al hombre alcanzar ese objetivo y esos significados. El Islam ha tomado como propio esas metas y significados y la guía por el camino que lleva a lograrlos, mientras deja al hombre libre en los demás asuntos, y así navega a distancia prudente para evitar cualquier choque con la civilización y la verdadera cultura.
No existen medios materiales o formas exteriores en el Islam con connotación sagrada que los musulmanes puedan considerar su deber preservar. Y esta ausencia de colisión con las formas externas del desarrollo científico y cultural es una de las causas de que haya sido fácil la concordancia del Islam con los requerimientos de los tiempos, evitándose todo obstáculo a su supervivencia[1].
Es esta verdadera amalgama de intelecto y religiosidad lo que, por una parte, se ha establecido como fundamento, y por otra, lo ha escindido de las formas. El Islam nos da consideraciones y principios universales, y estas universalidades pueden tomar un gran número de diferentes manifestaciones externas sin que el cambio de estas manifestaciones pueda provocar un cambio en la verdad.
No obstante, la armonización de la verdad con sus manifestaciones y referentes externos no es un asunto sencillo que cualquiera puede realizar, requiere de perspicacia y genuina comprensión. Los jariyitas eran un grupo estancado, congelado a nivel del pensamiento, distantes de lo que escuchaban y carentes de capacidad de comprensión. Por eso cuando Amir Al-Mu’minín envió a Ibn Abbás a discutir con ellos le aconsejó: «No razones con ellos con el Corán, porque el Corán tiene muchas facetas para ello: tú hablarás y ellos hablarán. Razona más bien con ellos mediante la sunnah, porque no podrán escapar de ella.» (Nahÿul-Balága).
Quiso decir con esto que el Corán se ocupa de principios universales, y que, cuando dos grupos disputan, uno de ellos tomará algo de él como su referente y argumentará y discutirá según ello; mientras que el otro grupo tomará otra cosa y hará lo mismo, y esto naturalmente no conducirá a ningún resultado. Se refería con esto a que los jariyitas no tenían suficiente comprensión como para poder percibir algo verdadero en el Corán y armonizarlo con sus reales aplicaciones, y por eso le aconsejó a Ibn Abbás discutir con ellos en base a la sunnah, porque es particular, y señala las aplicaciones. ‘Alí señaló aquí la osificación de su pensamiento que mostraba su incapacidad para armonizar el intelecto con la religión.
Los jariyitas eran exactamente un brote de ignorancia y estancamiento (dentro del Islam). No tenían capacidad de análisis y eran incapaces de diferenciar entre lo universal y su aplicación; imaginaban que porque el arbitraje había salido mal en esa instancia sus fundamentos debían ser totalmente nulos e inválidos, aun cuando existiera la posibilidad de que hubiera sido bien establecido y ejercido, y que sólo su aplicación en ese caso hubiera sido incorrecta. Vemos así tres etapas en la historia del arbitraje:
i) Según toda la evidencia histórica, ‘Alí no se encontraba a gusto con el arbitraje porque sabía que la propuesta de Mu’auiah y los suyos era una trampa y un engaño. El insistió mucho sobre este punto y se negaba a proceder.
ii) El afirmó, luego de que se había decidido a formar un consejo de arbitraje, que Abu Musa era un hombre sin perspicacia ni competencia para la tarea; que debía elegirse a un hombre capaz, y recomendó a Ibn Abbás o a Malik Al-Ashtar.
iii) Las bases del arbitraje son correctas y no hay peligro en ello. ‘Alí también insistió sobre esto.
En Al-Kámil fi-l-lugah ua-l-adab (edición egipcia, vol. 2, p. 134), su autor, Abu-l-Abbás Al-Mubarrad escribe: «‘Alí personalmente se había encontrado con los jariyitas y les había dicho: “¡Por Dios! ¿Estuvo alguno de vosotros, como yo, contra el arbitraje?” “¡Por Dios!”, contestaron, “reconocemos que ninguno de vosotros lo estaba”. “¿No me incitasteis a aceptar?”, inquirió. “¡Por Dios!, reconocemos que sí”, respondieron. “Entonces ¿por qué”, —continuó ‘Alí— “estáis contra mí, ahora y me relegáis?”. “Hemos cometido una falta grave y debemos arrepentimos. Nosotros ya nos hemos arrepentido y tú debes hacerlo”. Entonces ‘Alí dijo: astagfiru-l-láh min kulli dhanbin (Imploro el perdón de Dios por toda falta). Entonces esta gente, que eran cerca de 6000, volvieron y dijeron que ‘Alí se había arrepentido y que ellos estaban listos a sus órdenes para marchar sobre Damasco (sede del gobierno de Mu’auiah). Al-Ash’az ibn Qais Al-Kindí fue a verlo a ‘Alí y le dijo: “La gente dice que tú reconoces que el arbitraje fue un error, y que mantener lo contrario es impiedad contra el Islam”. Entonces ‘Alí subió al púlpito en la mezquita y pronunció una disertación en la que dijo: “Quien piense que me he retractado del arbitraje está equivocado, y quien piense que el arbitraje es un error está él mismo en un gran error.” Entonces los jariyitas salieron de la mezquita y se rebelaron nuevamente contra ‘Alí.»
‘Alí había dicho que en ese caso había habido un error, en el sentido de que Mu’auiah y sus seguidores habían preparado una trampa, y en el sentido de que Abu Musa había sido ineficiente, aun cuando desde el principio él había recomendado que no se lo eligiera para esa función, pero ello no quería decir que los fundamentos del arbitraje eran falsos.
* * *
En cuanto a la diferencia entre el gobierno del Corán y el de los individuos, no se ha hecho diferencia. La aceptación de la ley o el gobierno del Corán significa que en toda circunstancia lo que el Corán nos exhorta a hacer debe ser realizado, mientras que el gobierno de los individuos significa seguir las opiniones y decisiones de estas personas. Ahora bien, dado que el Corán no puede hablar, su verdad debe ser deducida para la implementación en situaciones particulares, y ello sería imposible sin individuos[2]. Sobre este asunto dijo ‘Alí: «Nosotros no designamos a personas como árbitros, sino que nombramos al Sagrado Corán como árbitro. El Corán son hojas escritas, encuadernadas entre dos tapas, y no habla. Por consiguiente necesita de un intérprete. Solamente los hombres pueden ser tales intérpretes. Cuando esta gente nos invitó a designar al Corán como árbitro entre nosotros, no podíamos ser del grupo que se aparta del Libro de Dios, pues El ha dicho: “Y si disputáis por algo, referidlo a Dios y Su Mensajero” (4:59) Referirlo a Dios significa que debemos decidir según el Corán, mientras que la referencia al Mensajero significa que debemos seguir su sunnah. Ahora bien, si el arbitraje fuera realmente implementado a través del Corán, nosotros seríamos los más merecedores de él (el califato); y si fuera implementado a través de la sunnah del Mensajero de Dios, habríamos sido los primeros en recibirlo.» (Nahÿul-Balága, sermón 124)
Se presenta aquí un problema respecto de la armonización de las creencias de la Shi’ah y la persona de Amir Al-Mu’minín (ver al final del sermón 2 del Nahÿul-Balága). El gobierno y el imamato en el Islam son por designación divina y a través de bases textuales (nass), entonces, ¿por qué ‘Alí se sometió a la decisión del arbitraje y luego firmemente lo defendió (teniendo derecho al califato por designación expresa)?
Podemos deducir perfectamente la respuesta a esta cuestión de las palabras precedentes del Imam porque, como él dijo, si la consideración y el juicio fueran correctamente extraídos del Corán, no se derivaría otra conclusión que su derecho al califato y el imamato, y la sunnah del Profeta daría el mismo veredicto.
La influencia mutua entre las escuelas islámicas
El estudio del jariyismo es útil para nosotros en la medida en que podamos comprender en qué medida ejercieron un efecto sobre la historia islámica, en el aspecto político, en el de las creencias y desde el punto de vista legal y prescriptivo.
Pese a que los distintos grupos pueden diferir entre sí en sus leitmotiv y principios, ocurre algunas veces que el espíritu de una escuela penetra en otra, y esta última, aunque opuesta a la primera, absorbe su espíritu y alma. La naturaleza del hombre es ladrona. Encontramos a veces gente que, por ejemplo, puede ser sunnita, pero que en su espíritu es shiíta, y viceversa. Algunas veces alguien es naturalmente muy dogmático, legalista y exteriorista, pero espiritualmente es un su sufi, y viceversa. De manera análoga es posible que algunas personas sean shi’ah por imitación y por sus dichos, pero espiritualmente y prácticamente sean jariyitas. Esto es cierto tanto para los individuos como para las comunidades y naciones.
(ver la continuación en archivo pdf)
 
Fuente: POLARIZACION EN TORNO DEL CARACTER DE ‘ALI IBN ABI TALIB
Editorial Elhame Shargh
Fundación Cultural Oriente
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[1] Es decir: en el Islam no existen dogmas cerrados y estáticos sobre multitud de cuestiones secundarias, como ocurre en el catolicismo. Y por esa razón el Islam impulsó la ciencia, la investigación y el desarrollo del hombre, no entrando nunca en colisión con el desarrollo humano. Ello no significa no obstante que el Islam deje de guiar al hombre a su objetivo trascendente, y le vede ciertos desvíos ideológicos y morales que lo apartarían de esa meta superior. (Nota del Traductor al Español)
[2] Que sean sabios en el Sagrado Corán y, mediante el esfuerzo en la comprensión de sus significados, deduzcan para los hombres las aplicaciones particulares correctas en cada caso. Esto es lo que se denomina iÿtihád. No es lícito, sin embargo, que quienes no conocen realmente el Corán, saquen conclusiones y deducciones personales, pues pueden errar grandemente y extraviar a los demás. (Nota del Traductor al Español)
[3] Se trata de la autoflagelación en la cabeza con espadas, una práctica de la gente común como las que se mencionan a continuación, que está asociada a procesiones que tienen lugar durante los primeros días del mes de Muharram (‘Ashúra), en que se recuerda y lamenta el martirio del Imam Al-Husain.
[4] El autor se refiere aquí a la negación del iÿtihád por algunas escuelas o corrientes dentro del Islam. El iÿtihád es el esfuerzo por derivar leyes islámicas en asuntos nuevos, o ampliar antiguas leyes a nuevas condiciones, a partir de las fuentes de la Shari‘ah: el Sagrado Corán y la Tradición profética. El iÿtihád se realiza siguiendo precisas leyes a partir de lo que se llama usúlu-l-fiqh, los principios de la jurisprudencia, y con la ayuda del intelecto. (Nota del traductor al Español)
[5] El autor, como ya indicáramos en otra nota, tiene un estudio más detallado de la evolución de las ideas en el Islam sobre el tema de la metafísica y las ciencias de la fe, en un trabajo titulado Introduction to ‘Ilm Al-Kalam (publicado como “Introducción a la Filosofía Religiosa del Islam [‘Ilm al-Kalám]”). Allí desarrolla in extenso al papel de las distintas escuelas islámicas y lo negativo del predominio final de las corrientes literalistas, especialmente en el islam sunnita. (Nota del traductor al Español).
[6] La escuela sunnita considera válidas sólo las tradiciones del Profeta y eventualmente de algunos compañeros o seguidores de la segunda generación por su cercanía temporal con el Profeta (BPD), probado que según sus criterios fueran hombre de fe. Los shiítas consideran, además de las tradiciones del Profeta (BPD), las de los Imames (P) de su descendencia. De ahí las diferencias en los hadices utilizados por ambas corrientes literalistas que señala el autor. (Nota del Traductor al Español)
[7] Usulis viene de usúl, que son los fundamentos y principios a los que hay que aferrarse para deducir las disposiciones islámicas. (Nota del Traductor al Español)
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